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« Conscience et vérité » par Joseph Cardinal Ratzinger

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Dans le débat contemporain sur ce qui constitue l’essence de la moralité et comment la reconnaître, la question de la conscience est devenue primordiale, notamment dans le domaine de la théologie morale catholique. Cette discussion est centrée sur les concepts de liberté et de norme, d’autonomie et d’hétéronomie, d’autodétermination et de détermination externe par l’autorité.

La conscience apparaît ici comme le rempart de la liberté face aux empiètements de l’autorité sur l’existence. Dans ce contexte, deux notions du catholique s’opposent l’une à l’autre. L’une est une compréhension renouvelée de l’essence catholique qui expose la foi chrétienne à partir de la liberté et comme le principe même de la liberté.

L’autre est un modèle dépassé, « pré-conciliaire« , qui soumet l’existence chrétienne à l’autorité, en réglementant la vie jusque dans ses aspects les plus intimes, et tente ainsi de garder le contrôle sur la vie des gens. La morale de la conscience et la morale de l’autorité, deux modèles opposés, semblent être enfermés dans une lutte l’un contre l’autre.

En conséquence, la liberté du chrétien serait sauvée par un appel au principe classique de la tradition morale selon lequel la conscience est la norme la plus élevée que l’homme doit suivre même en opposition à l’autorité. Dans ce cas, l’autorité, le Magistère, peut bien parler de questions morales, mais seulement dans le sens où elle présente à la conscience des éléments pour sa propre délibération. La conscience conserverait cependant le dernier mot. Certains auteurs réduisent la conscience dans cet aspect d’arbitre final à la formule : « la conscience est infaillible« .

Néanmoins, à ce stade, une contradiction peut apparaître. Il est bien sûr incontestable que l’on doit suivre une certaine conscience ou du moins ne pas agir contre elle. Mais la question de savoir si le jugement de la conscience, ou ce que l’on prend pour tel, est toujours juste, voire s’il est infaillible, est une autre question.

Car si tel était le cas, cela signifierait qu’il n’y a pas de vérité, du moins pas en matière morale et religieuse, c’est-à-dire dans les domaines qui constituent les piliers mêmes de notre existence. Car les jugements de la conscience peuvent se contredire. Il ne pourrait donc y avoir au mieux que la propre vérité du sujet, qui se réduirait à sa sincérité. Aucune porte ou fenêtre ne conduirait du sujet au monde plus vaste de l’être et de la solidarité humaine.

Celui qui réfléchit à cette question se rendra compte qu’il n’existe alors aucune liberté réelle et que les prétendues déclarations de la conscience ne sont que le reflet des circonstances sociales. Cela devrait nécessairement conduire à la conclusion que le fait de placer la liberté en opposition à l’autorité néglige quelque chose. Il doit y avoir quelque chose de plus profond, si la liberté et, par conséquent, l’existence humaine doivent avoir un sens.

Conversation sur la conscience erronée et les premières déductions

Il est apparu que la question de la conscience conduit en fait au cœur du problème moral et donc à la question de l’existence même de l’homme. Je voudrais maintenant poursuivre cette question non pas sous la forme d’un exposé strictement conceptuel et donc inévitablement abstrait, mais sous la forme d’un récit, comme on dirait aujourd’hui, en racontant, pour commencer, l’histoire de ma propre rencontre avec ce problème.

C’est au début de mon enseignement universitaire que j’ai pris conscience de l’urgence de la question. Au cours d’une dispute, un collègue de haut niveau, qui était très conscient de la difficulté d’être chrétien à notre époque, a exprimé l’opinion que l’on devrait en fait être reconnaissant à Dieu qu’il permette qu’il y ait tant de non-croyants en bonne conscience.

Car si leurs yeux s’ouvraient et s’ils devenaient croyants, ils ne seraient pas capables, dans notre monde, de supporter le poids de la foi avec toutes ses obligations morales. Mais en l’état actuel des choses, puisqu’ils peuvent emprunter un autre chemin en toute bonne conscience, ils peuvent atteindre le salut.

Ce qui m’a choqué dans cette affirmation, ce n’est pas d’abord l’idée d’une conscience erronée donnée par Dieu lui-même pour sauver les hommes au moyen d’une telle astuce – l’idée, pour ainsi dire, d’un aveuglement envoyé par Dieu pour le salut de ceux en question. Ce qui me dérangeait, c’était l’idée qu’elle véhiculait, à savoir que la foi est un fardeau difficilement supportable et qui n’était sans doute destiné qu’à des natures plus fortes – la foi presque comme une sorte de punition, en tout cas, une imposition difficilement supportable.

Selon ce point de vue, la foi ne rendrait pas le salut plus facile mais plus difficile. Être heureux signifierait ne pas être accablé par l’obligation de croire ou de se soumettre au joug moral de la foi de l’Église catholique. La conscience erronée, qui rend la vie plus facile et marque un parcours plus humain, serait alors une vraie grâce, la voie normale du salut.

La contre-vérité, tenant la vérité à distance, serait meilleure pour l’homme que la vérité. Ce ne serait pas la vérité qui le libérerait, mais il faudrait qu’il se libère de la vérité. L’homme serait plus à l’aise dans l’obscurité que dans la lumière. La foi ne serait pas le bon cadeau du bon Dieu, mais une affliction.

Si tel était le cas, comment la foi pourrait-elle donner lieu à la joie ? Qui aurait le courage de transmettre la foi aux autres ? Ne vaudrait-il pas mieux leur épargner la vérité ou même les en éloigner ? Au cours des dernières décennies, des notions de ce genre ont sensiblement affaibli la disposition à évangéliser. Celui qui voit la foi comme un lourd fardeau ou comme une imposition morale est incapable d’inviter les autres à croire. Il les laisse plutôt être, dans la liberté putative de leur bonne conscience.

Celui qui s’est exprimé ainsi était un croyant sincère, et, je dirais, un catholique strict qui accomplissait son devoir moral avec soin et conviction. Mais il a exprimé une forme d’expérience de la foi qui est inquiétante. Sa propagation ne peut qu’être fatale à la foi. L’aversion presque traumatique que beaucoup éprouvent à l’égard de ce qu’ils considèrent comme le catholicisme « pré-conciliaire » s’enracine, j’en suis convaincu, dans la rencontre avec une telle foi perçue uniquement comme un encombrement.

À cet égard, bien sûr, certaines questions fondamentales se posent. Une telle foi peut-elle réellement être une rencontre avec la vérité ? La vérité sur Dieu et sur l’homme est-elle si triste et si difficile, ou bien la vérité ne réside-t-elle pas dans le dépassement d’un tel légalisme ? Ne réside-t-elle pas dans la liberté ? Mais où mène la liberté ? Quel est le chemin qu’elle nous trace ?

En conclusion, nous reviendrons sur ces problèmes fondamentaux de l’existence chrétienne aujourd’hui, mais avant cela, nous devons revenir au cœur de notre sujet, à savoir la question de la conscience. Comme je l’ai dit, ce qui m’a troublé dans l’argument qui vient d’être relaté, c’est d’abord la caricature de la foi que j’y ai perçue. Dans un second temps, il m’est apparu que le concept de conscience qu’il impliquait devait également être erroné.

La conscience erronée, en protégeant la personne des exigences de la vérité, la sauve… – ainsi allait l’argument. La conscience n’apparaît pas ici comme une fenêtre à travers laquelle on peut voir vers l’extérieur cette vérité commune qui nous fonde et nous soutient tous, et qui rend possible, par la reconnaissance commune de la vérité, la communauté des besoins et des responsabilités. La conscience ne signifie pas ici l’ouverture de l’homme au fondement de son être, le pouvoir de perception de ce qui est le plus élevé et le plus essentiel. Elle apparaît plutôt comme la coquille protectrice de la subjectivité dans laquelle l’homme peut s’échapper et se cacher de la réalité.

L’idée de conscience du libéralisme était en fait présupposée ici. La conscience n’ouvre pas le chemin de la vérité rédemptrice qui n’existe pas ou qui, si elle existe, est trop exigeante. Elle est la faculté qui dispense de la vérité. Elle devient ainsi la justification de la subjectivité, qui ne doit pas aimer se voir remise en question.

De même, elle devient la justification de la conformité sociale. Valeur médiatrice entre les différentes subjectivités, la conformité sociale est destinée à rendre possible le vivre ensemble. L’obligation de rechercher la vérité cesse, tout comme les doutes sur la tendance générale de la société et sur ce à quoi elle s’est habituée. Être convaincu de soi, ainsi que se conformer aux autres, suffisent. L’homme est réduit à sa conviction superficielle et moins il a de profondeur, mieux c’est pour lui.

Ce dont je n’étais que faiblement conscient dans cette conversation est devenu flagrant un peu plus tard lors d’une dispute entre collègues sur le pouvoir justificatif de la conscience erronée. S’opposant à cette thèse, quelqu’un a rétorqué que si c’était le cas, les SS nazis seraient justifiés et que nous devrions les chercher au paradis puisqu’ils ont commis toutes leurs atrocités avec une conviction fanatique et une totale certitude de conscience.

Un autre a répondu avec la plus grande assurance que c’était bien sûr le cas. Il ne fait aucun doute qu’Hitler et ses complices, qui étaient profondément convaincus de leur cause, n’auraient pas pu agir autrement. Par conséquent, en dépit de la terriblité objective de leurs actes, ils ont agi moralement, subjectivement parlant. Puisqu’ils ont suivi leur conscience, bien qu’erronée, on devrait reconnaître leur conduite comme morale et, par conséquent, ne pas douter de leur salut éternel.

Depuis cette conversation, je savais avec une certitude totale que quelque chose clochait avec la théorie du pouvoir justifiant de la conscience subjective, que, en d’autres termes, un concept de conscience qui conduit à de telles conclusions doit être faux. En effet, la conviction subjective et l’absence de doutes et de scrupules qui en découlent ne justifient pas l’homme.

Une trentaine d’années plus tard, dans les paroles laconiques du psychologue Albert Gorres, j’ai trouvé résumées les perceptions que j’essayais d’articuler. L’élaboration de ces perceptions constitue le cœur de cette allocution. Gorres montre que le sentiment de culpabilité, la capacité de reconnaître la culpabilité, appartient essentiellement à la constitution spirituelle de l’homme.

Ce sentiment de culpabilité perturbe le faux calme de la conscience et pourrait être appelé la plainte de la conscience contre mon existence satisfaite d’elle-même. Il est aussi nécessaire à l’homme que la douleur physique qui signifie des perturbations du fonctionnement normal du corps. Celui qui n’est plus capable de percevoir la culpabilité est un malade spirituel, un « cadavre vivant, le masque d’un personnage dramatique« , comme dit Gorres :

« Les monstres, parmi les autres brutes, sont ceux qui n’ont pas de sentiment de culpabilité. Peut-être Hitler n’en avait-il pas, ou Himmler, ou Staline. Peut-être que les chefs de la mafia n’ont pas non plus de sentiments de culpabilité, ou peut-être que leurs restes sont simplement bien cachés dans la cave. Même les sentiments de culpabilité avortés … Tous les hommes ont besoin de sentiments de culpabilité« .

D’ailleurs, un regard sur l’Écriture Sainte aurait dû écarter de tels diagnostics et une telle théorie de la justification par la conscience errante. Dans le Psaume 19:12-13, nous trouvons le passage qui mérite toujours d’être médité :

« Mais qui peut discerner ses erreurs ? Dégage-moi de mes fautes inconnues« .

Ce n’est pas l’objectivisme de l’Ancien Testament, mais la sagesse humaine la plus profonde. Ne plus voir sa culpabilité, le silence de la conscience dans tant de domaines, est une maladie de l’âme encore plus dangereuse que la culpabilité que l’on reconnaît encore comme telle. Celui qui ne voit plus que tuer est un péché est tombé plus bas que celui qui reconnaît encore le caractère honteux de ses actes, parce que le premier est plus éloigné de la vérité et de la conversion.

Ce n’est pas sans raison que l’homme bien-pensant, dans la rencontre avec Jésus, apparaît comme celui qui est vraiment perdu. Si le collecteur d’impôts, avec tous ses péchés indiscutables, est plus justifié devant Dieu que le pharisien avec toutes ses bonnes œuvres indéniables (Lc 18,9-14), ce n’est pas parce que les péchés du collecteur d’impôts n’étaient pas des péchés ou que les bonnes œuvres du pharisien n’étaient pas de bonnes œuvres. Cela ne signifie pas non plus que le bien que l’homme fait n’est pas bon devant Dieu, ou que le mal n’est pas mauvais ou du moins pas particulièrement important.

La raison de ce jugement paradoxal de Dieu ressort précisément de notre question. Le pharisien ne sait plus que lui aussi est coupable. Il a la conscience complètement tranquille. Mais ce silence de la conscience le rend impénétrable à Dieu et aux hommes, alors que le cri de la conscience qui accable le publicain le rend capable de vérité et d’amour. Jésus peut émouvoir les pécheurs.

Ne se cachant pas derrière l’écran de leurs consciences erronées, ils ne sont pas devenus inaccessibles au changement que Dieu attend d’eux, et de nous. Il est inefficace avec les « justes« , parce qu’ils ne sont pas conscients de leur besoin de pardon et de conversion. Leur conscience ne les accuse plus mais les justifie.

Nous trouvons quelque chose de semblable chez saint Paul qui nous dit que les païens, même sans la loi, savaient très bien ce que Dieu attendait d’eux (Rm 2,1-16). Toute la théorie du salut par l’ignorance s’effondre avec ce verset. Il y a dans l’homme la vérité qui ne doit pas être repoussée, cette unique vérité du créateur qui, dans la révélation de l’histoire du salut, a aussi été mise par écrit.

L’homme peut voir la vérité de Dieu du fait de sa condition de créature. Ne pas la voir, c’est se rendre coupable. Elle n’est pas vue parce que l’homme ne veut pas la voir. Le « non » de la volonté qui empêche la reconnaissance est une culpabilité. Le fait que la lampe de signalisation ne brille pas est la conséquence d’un détournement délibéré du regard de ce que nous ne voulons pas voir.

À ce stade de notre réflexion, il est possible de tirer quelques premières conclusions en vue de répondre à la question de l’essence de la conscience. Nous pouvons maintenant dire : il ne suffit pas d’identifier la conscience de l’homme avec la conscience de soi du Moi, avec sa certitude subjective sur lui-même et sur son comportement moral. D’une part, cette conscience peut être un simple reflet de l’environnement social et des opinions en vogue. D’autre part, elle peut aussi provenir d’un manque d’autocritique, d’une déficience dans l’écoute du fond de l’âme.

Ce diagnostic est confirmé par ce qui est apparu depuis la chute des systèmes marxistes en Europe de l’Est. Les esprits les plus nobles et les plus vifs des peuples libérés parlent d’une énorme dévastation spirituelle qui est apparue dans les années de la déformation intellectuelle. Ils parlent d’un émoussement du sens moral qui constitue une perte et un danger plus importants que les dommages économiques qui ont été causés.

Le nouveau patriarche de Moscou l’a souligné de manière poignante au cours de l’été 1990. Le pouvoir de perception des personnes qui vivaient dans un système de tromperie était obscurci. La société a perdu sa capacité de pitié et les sentiments humains ont été délaissés.

Une génération entière a été perdue pour le bien, perdue pour les besoins humains. « Il faut ramener la société aux valeurs morales éternelles« , c’est-à-dire ouvrir des oreilles presque devenues sourdes, pour qu’à nouveau les incitations de Dieu puissent être entendues dans le cœur des hommes. L’erreur, la conscience « errante« , n’est commode qu’au début. Mais ensuite, le silence de la conscience conduit à la déshumanisation du monde et au danger moral, si l’on ne s’y oppose pas.

En d’autres termes, l’identification de la conscience à la conscience superficielle, la réduction de l’homme à sa subjectivité, ne libère pas mais asservit. Elle nous rend totalement dépendants des opinions dominantes et les avilit de jour en jour. Celui qui assimile la conscience à une conviction superficielle, identifie la conscience à une certitude pseudo-rationnelle, une certitude qui, en fait, a été tissée à partir de l’autosatisfaction, du conformisme et de la léthargie. La conscience se dégrade en un mécanisme de rationalisation alors qu’elle devrait représenter la transparence du sujet pour le divin et constituer ainsi la dignité et la grandeur mêmes de l’homme.

La réduction de la conscience à une certitude subjective trahit en même temps un recul de la vérité. Lorsque le psalmiste, anticipant la vision de Jésus sur le péché et la justice, plaide pour la libération de la culpabilité inconsciente, il met en évidence la relation suivante. Certes, on doit suivre une conscience erronée. Mais l’écart par rapport à la vérité, qui a eu lieu auparavant et qui se venge maintenant, est la culpabilité réelle qui berce d’abord l’homme dans une fausse sécurité et l’abandonne ensuite dans le désert sans piste.

Newman et Socrate : Guides de la conscience

À ce stade, je voudrais faire une digression temporaire. Avant d’essayer de formuler des réponses raisonnables aux questions concernant l’essence de la conscience, nous devons d’abord élargir quelque peu la base de nos considérations, en allant au-delà du personnel qui a constitué jusqu’ici notre point de départ. Certes, mon but n’est pas d’essayer de développer une étude savante sur l’histoire des théories de la conscience, un sujet sur lequel différentes contributions sont apparues tout récemment. Je préférerais plutôt m’en tenir à notre approche jusqu’ici fondée sur l’exemple et le récit.

Un premier regard devrait être porté sur le cardinal Newman, dont la vie et l’œuvre pourraient être désignées comme un seul grand commentaire sur la question de la conscience. Newman ne doit pas non plus être traité de manière technique. Le cadre donné ne nous permet pas de peser les particularités du concept de conscience de Newman. Je voudrais simplement essayer d’indiquer la place de la conscience dans l’ensemble de la vie et de la pensée de Newman. L’éclairage ainsi obtenu permettra, je l’espère, d’affiner notre vision des problèmes actuels et d’établir le lien avec l’histoire, c’est-à-dire à la fois avec les grands témoins de la conscience et avec l’origine de la doctrine chrétienne de la vie selon la conscience.

Quand on parle de Newman et de la conscience, on pense immédiatement à la célèbre phrase de sa lettre au duc de Norfolk :

« Certainement, si je suis obligé d’introduire la religion dans les toasts d’après-dîner (ce qui, en effet, ne semble pas être la chose à faire), je boirai au pape, si vous le voulez bien, mais à la conscience d’abord et au pape ensuite.« 

Contrairement aux déclarations de Gladstone, Newman cherchait à faire un aveu clair de la papauté. Et contrairement aux formes erronées de l’ultramontanisme, Newman s’est rallié à une interprétation de la papauté qui n’est alors correctement conçue que lorsqu’elle est considérée en même temps que la primauté de la conscience, une papauté qui n’est pas opposée à la primauté de la conscience mais qui est fondée sur elle et la garantit.

L’homme moderne, qui présuppose l’opposition de l’autorité à la subjectivité, a du mal à comprendre cela. Pour lui, la conscience se situe du côté de la subjectivité et est l’expression de la liberté du sujet. L’autorité, en revanche, lui apparaît comme la contrainte, la menace et même la négation de la liberté. Il faut donc aller plus loin pour retrouver une vision dans laquelle ce type d’opposition n’existe pas.

Pour Newman, le moyen terme qui établit le lien entre l’autorité et la subjectivité est la vérité. Je n’hésite pas à dire que la vérité est la pensée centrale du combat intellectuel de Newman. La conscience est centrale pour lui parce que la vérité se trouve au milieu.

En d’autres termes, la centralité du concept de conscience pour Newman est liée à la centralité préalable du concept de vérité, et ne peut être comprise que de ce point de vue. La prédominance de l’idée de conscience chez Newman ne signifie pas que celui-ci, au XIXe siècle et contrairement à la néo-scolastique « objectiviste« , ait épousé une philosophie ou une théologie de la subjectivité.

Certes, le sujet trouve chez Newman une attention qu’il n’avait pas reçue dans la théologie catholique, peut-être depuis saint Augustin. Mais c’est une attention dans la ligne d’Augustin et non dans celle de la philosophie subjectiviste de l’époque moderne.

A l’occasion de son élévation au cardinalat, Newman a déclaré que la majeure partie de sa vie a été une lutte contre l’esprit du libéralisme en religion. Nous pourrions ajouter, également contre le subjectivisme chrétien, tel qu’il l’a trouvé dans le mouvement évangélique de son temps et qui, il est vrai, lui a fourni le premier pas sur son chemin de conversion de toute une vie.

La conscience pour Newman ne signifie pas que le sujet est la norme face aux prétentions de l’autorité dans un monde sans vérité, un monde qui vit du compromis entre les prétentions du sujet et les prétentions de l’ordre social. Bien plus que cela, la conscience signifie la présence perceptible et exigeante de la voix de la vérité dans le sujet lui-même.

Elle est le dépassement de la simple subjectivité dans la rencontre de l’intériorité de l’homme avec la vérité de Dieu. Le verset que Newman a composé en 1833 en Sicile est caractéristique :

« J’ai aimé choisir et voir mon chemin, mais maintenant, conduis-moi ! »

La conversion de Newman au catholicisme n’était pas pour lui une question de goût personnel ou de besoin subjectif et spirituel. Il s’exprimait sur ce point même en 1844, au seuil, pour ainsi dire, de sa conversion :

« Personne ne peut avoir une opinion plus défavorable que moi de l’état actuel des catholiques romains« .

Newman était beaucoup plus pris par la nécessité d’obéir à la vérité reconnue que par ses propres préférences, c’est-à-dire même contre sa propre sensibilité et les liens d’amitié et les liens dus à des origines similaires. Il me semble caractéristique de Newman qu’il ait souligné la priorité de la vérité sur le bien dans l’ordre des vertus. Ou, pour le dire d’une manière plus compréhensible pour nous, il a souligné la priorité de la vérité sur le consensus, sur l’accommodation des groupes.

Je dirais que, lorsque nous parlons d’un homme de conscience, nous entendons celui qui regarde les choses de cette façon. Un homme de conscience, c’est celui qui n’acquiert jamais la tolérance, le bien-être, le succès, la position publique, l’approbation de l’opinion dominante, au détriment de la vérité.

À cet égard, Newman est apparenté à l’autre grand témoin britannique de la conscience, Thomas More, pour qui la conscience n’était pas du tout l’expression d’un entêtement subjectif ou d’un héroïsme obstiné. Il se rangeait, en effet, parmi ces martyrs pusillanimes qui ne parviennent qu’après avoir hésité et s’être beaucoup interrogés à faire obéir leur conscience, à faire obéir la vérité qui doit être plus élevée que n’importe quel tribunal humain ou n’importe quel type de goût personnel.

Ainsi, deux normes apparaissent pour vérifier la présence d’une véritable voix ou conscience.

Premièrement, la conscience n’est pas identique aux souhaits et aux goûts personnels. Deuxièmement, la conscience ne peut être réduite à un avantage social, à un consensus de groupe ou aux exigences du pouvoir politique et social.

Jetons maintenant un coup d’œil à la situation de notre époque. L’individu ne peut atteindre son avancement ou son bien-être au prix de la trahison de ce qu’il reconnaît comme vrai, et l’humanité non plus. Nous entrons ici en contact avec le problème réellement critique de l’ère moderne.

Le concept de vérité a été pratiquement abandonné et remplacé par le concept de progrès. Le progrès lui-même « est » la vérité. Mais à travers cette exaltation apparente, le progrès perd sa direction et s’annule. Car s’il n’y a pas de direction, tout peut aussi bien être régression que progrès. La théorie de la relativité d’Einstein concerne à juste titre le cosmos physique.

Mais il me semble qu’elle décrit exactement la situation du monde intellectuel/spirituel de notre époque. La théorie de la relativité affirme qu’il n’existe pas de systèmes de référence fixes dans l’univers. Lorsque nous déclarons qu’un système est un point de référence à partir duquel nous essayons de mesurer un tout, c’est nous qui faisons la détermination.

Ce n’est que de cette manière que nous pouvons obtenir des résultats. Mais la détermination aurait toujours pu être faite différemment. Ce que nous avons dit sur le cosmos physique se reflète dans la deuxième « révolution copernicienne » concernant notre rapport fondamental à la réalité. La vérité en tant que telle, l’absolu, le point de référence même de la pensée, n’est plus visible. C’est pourquoi, précisément dans le sens spirituel, il n’y a plus de « haut ou de bas« .

Il n’y a pas de directions dans un monde sans points de mesure fixes. Ce que nous considérons comme une direction ne se fonde pas sur une norme qui serait vraie en soi, mais sur notre décision et finalement sur des considérations d’opportunité.

Dans un tel contexte relativiste, l’éthique dite téléologique ou conséquentialiste devient finalement nihiliste, même si elle ne le voit pas. Et ce que l’on appelle conscience dans une telle vision du monde n’est, si l’on y réfléchit bien, qu’un euphémisme pour dire qu’il n’existe pas de conscience réelle, la conscience étant comprise comme une « co-connaissance » de la vérité.

Chaque personne détermine ses propres normes. Et, inutile de dire qu’en relativité générale, personne ne peut être d’une grande aide pour l’autre, et encore moins lui prescrire un comportement.

À ce stade, toute la radicalité de la dispute actuelle sur l’éthique et la conscience, son centre, devient évidente. Il me semble que le parallèle dans l’histoire de la pensée est la querelle entre Socrate-Platon et les sophistes dans laquelle la décision fatidique entre deux positions fondamentales a été répétée. Il y a, d’une part, la position de la confiance dans la capacité de l’homme à la vérité.

De l’autre, il y a une vision du monde dans laquelle l’homme seul fixe des normes pour lui-même. Le fait que Socrate, le païen, ait pu devenir à certains égards le prophète de Jésus-Christ trouve ses racines dans cette question fondamentale. Le fait que Socrate se soit penché sur cette question a conféré à la voie de la philosophie qu’il a inspirée une sorte de privilège historique de salut et en a fait un réceptacle approprié pour le Logos chrétien.

Car avec le Logos chrétien, il s’agit de la libération par la vérité et à la vérité. Si l’on isole la dispute de Socrate des accidents de l’époque et que l’on tient compte de l’usage qu’il fait d’autres arguments et de la terminologie, on commence à voir à quel point ce dilemme est le même que celui auquel nous sommes confrontés aujourd’hui.

L’abandon de l’idée de la capacité de l’homme à la vérité conduit d’abord à un pur formalisme dans l’utilisation des mots et des concepts. Là encore, la perte de contenu, hier comme aujourd’hui, conduit à un pur formalisme du jugement. Dans de nombreux endroits aujourd’hui, par exemple, personne ne se soucie plus de demander ce que pense une personne. Le verdict sur la pensée de quelqu’un est à portée de main dès lors que l’on peut l’assigner à la catégorie formelle correspondante : conservateur, réactionnaire, fondamentaliste, progressiste, révolutionnaire.

L’assignation à un schéma formel suffit à rendre inutile la confrontation avec le contenu. La même chose peut être vue sous une forme plus concentrée, dans l’art. Ce que dit une œuvre d’art est indifférent. Elle peut glorifier Dieu ou le diable. La seule norme est celle de la maîtrise formelle et technique. Nous sommes maintenant arrivés au cœur du problème. Là où le contenu ne compte plus, là où la praxéologie pure prend le dessus, la technique devient le critère suprême.

Mais cela signifie que le pouvoir devient la catégorie prééminente, qu’il soit révolutionnaire ou réactionnaire. C’est précisément la forme déformée d’être comme Dieu dont parle le récit de la chute. La voie de la simple compétence technique, la voie de la puissance pure, est l’imitation d’une idole et non l’expression de l’être créé à l’image et à la ressemblance de Dieu.

Ce qui caractérise l’homme en tant qu’homme, ce n’est pas qu’il s’interroge sur le « peut » mais sur le « doit » et qu’il s’ouvre à la voix et aux exigences de la vérité. Il me semble que c’était le sens ultime de la recherche socratique et c’est l’élément le plus profond du témoignage de tous les martyrs. Ils témoignent du fait que la capacité de vérité de l’homme est une limite à tout pouvoir et une garantie de la ressemblance de l’homme à Dieu.

C’est précisément de cette manière que les martyrs sont les grands témoins de la conscience, de cette capacité donnée à l’homme de percevoir le « devoir » au-delà du « pouvoir » et de rendre ainsi possible un véritable progrès, une véritable ascension.

Conséquences systématiques : Les deux niveaux de conscience Anamnèse Après toutes ces pérégrinations dans l’histoire intellectuelle, il est enfin temps d’arriver à des conclusions, c’est-à-dire de formuler un concept de conscience. La tradition médiévale a eu raison, je crois, d’accorder deux niveaux au concept de conscience.

Ces niveaux, bien qu’ils puissent être bien distingués, doivent être continuellement référés l’un à l’autre. Il me semble que de nombreuses thèses inacceptables concernant la conscience sont le résultat de la négligence de la différence ou du lien entre les deux.

La scolastique dominante a exprimé ces deux niveaux dans les concepts de « synderesis » et de « conscientia« . Le mot synderesis (syntérésis) est arrivé dans la tradition médiévale de la conscience à partir de la doctrine stoïcienne du microcosme. Il est resté flou dans sa signification exacte et, pour cette raison, est devenu un obstacle à un développement attentif de cet aspect essentiel de toute la question de la conscience.

Je voudrais donc, sans entrer dans des disputes philosophiques, remplacer ce mot problématique par le concept platonicien d’anamnèse, beaucoup plus clairement défini. Non seulement il est linguistiquement plus clair et philosophiquement plus profond et plus pur, mais surtout l’anamnèse s’harmonise avec les motifs essentiels de la pensée biblique et de l’anthropologie qui en découle.

Le mot anamnèse doit être pris dans le sens exact que Paul a exprimé dans le deuxième chapitre de sa Lettre aux Romains :

« Lorsque les païens qui n’ont pas la loi font par nature ce que la loi demande, ils sont une loi pour eux-mêmes, même s’ils n’ont pas la loi. Ils montrent que ce que la loi exige est écrit dans leur cœur, et que leur conscience en témoigne aussi… « (2:14-15)

La même pensée est amplifiée de façon frappante dans la grande règle monastique de Saint Basile. On y lit : L’amour de Dieu n’est pas fondé sur une discipline qui nous est imposée de l’extérieur, mais il est établi en nous de manière constitutive comme capacité et nécessité de notre nature rationnelle. Basile parle de « l’étincelle d’amour divin qui a été cachée en nous« , une expression qui allait devenir importante dans la mystique médiévale.

Dans l’esprit de la théologie johannique, Basile sait que l’amour consiste à observer les commandements. Pour cette raison, l’étincelle d’amour qui a été mise en nous par le Créateur, signifie ceci :

« Nous avons reçu intérieurement à l’avance la capacité et la disposition à observer tous les commandements divins… Ceux-ci ne sont pas quelque chose d’imposé de l’extérieur. »

Renvoyant tout à son simple noyau, Augustin ajoute :

« Nous ne pourrions jamais juger qu’une chose est meilleure qu’une autre si une compréhension fondamentale du bien ne nous avait pas déjà été inculquée. »

Cela signifie que le premier niveau dit ontologique du phénomène de la conscience consiste dans le fait que quelque chose comme une mémoire originelle du bien et du vrai (les deux sont identiques) a été implanté en nous, qu’il existe une tendance ontologique intérieure de l’homme, qui est créé à la ressemblance de Dieu, vers le divin.

Dès son origine, l’être de l’homme entre en résonance avec certaines choses et se heurte à d’autres. Cette anamnèse de l’origine, qui résulte de la constitution divine de notre être, n’est pas un savoir conceptuellement articulé, une réserve de contenus récupérables. Elle est pour ainsi dire un sens intérieur, une capacité de rappel, de sorte que celui à qui elle s’adresse, s’il n’est pas replié sur lui-même, en entend l’écho de l’intérieur.

Il voit :

 » C’est cela ! C’est cela que ma nature indique et recherche. »

La possibilité et le droit à la « mission » reposent sur cette anamnèse du créateur qui est identique au fondement de notre existence. L’Evangile peut, voire doit, être annoncé aux païens parce qu’ils le désirent eux-mêmes dans les recoins cachés de leur âme (cf. Is 42,4).

La mission est alors justifiée lorsque les destinataires reconnaissent, dans la rencontre avec la parole de l’Évangile, que c’est bien ce qu’ils attendaient. En ce sens, Paul peut dire : les païens sont une loi pour eux-mêmes – non pas au sens des notions libérales modernes d’autonomie qui excluent la transcendance du sujet, mais au sens beaucoup plus profond où rien ne m’appartient moins que moi-même.

Mon propre « moi » est le lieu du plus profond dépassement de soi et du contact avec Celui dont je suis issu et vers lequel je vais. Dans ces phrases, Paul exprime l’expérience qu’il a faite en tant que missionnaire auprès des Gentils et qu’Israël a pu faire avant lui dans ses rapports avec les « craignant Dieu« .

Israël a pu faire l’expérience parmi les païens de ce que les ambassadeurs de Jésus-Christ ont trouvé reconfirmé. Leur proclamation répondait à une attente. Leur proclamation s’est heurtée à une connaissance fondamentale antérieure des constantes essentielles de la volonté de Dieu, qui a été consignée dans les commandements, que l’on retrouve dans toutes les cultures et qui peut être d’autant plus clairement élucidée que ce savoir primordial n’est pas déformé par un préjugé culturel trop fort. Plus l’homme vit dans la « crainte du Seigneur » (voir l’histoire de Corneille, en particulier Actes 10, 34-35), plus cette anamnèse devient concrète et claire.

Prenons à nouveau une formulation de saint Basile. L’amour de Dieu, qui se concrétise dans les commandements, ne nous est pas imposé de l’extérieur, souligne le Père de l’Eglise, mais a été implanté en nous au préalable. Le sens du bien a été imprimé en nous, comme le dit Augustin. Nous pouvons maintenant comprendre le toast de Newman d’abord à la conscience et ensuite au Pape.

Le pape ne peut pas imposer des commandements aux catholiques fidèles parce qu’il le veut ou le trouve opportun. Une telle conception moderne et volontariste de l’autorité ne peut que déformer la véritable signification théologique de la papauté. Si la véritable nature de l’office pétrinien est devenue si incompréhensible à l’époque moderne, c’est sans doute parce que nous ne concevons l’autorité qu’en des termes qui ne permettent pas de faire le lien entre le sujet et l’objet.

Par conséquent, tout ce qui ne vient pas du sujet est considéré comme imposé de l’extérieur. Mais la situation est en réalité bien différente selon l’anthropologie de la conscience que nous avons, nous l’espérons, appréciée à travers ces réflexions. L’anamnèse instillée dans notre être a besoin, pourrait-on dire, d’une aide extérieure pour pouvoir prendre conscience d’elle-même.

Mais ce « dehors » n’est pas quelque chose qui s’oppose à l’anamnèse mais qui lui est ordonné. Il a une fonction maïeutique, n’impose rien d’étranger, mais fait fructifier ce qui est propre à l’anamnèse, à savoir son ouverture intérieure à la vérité. Lorsque nous abordons la question de la foi et de l’Église dont le rayon s’étend du Logos rédempteur au don de la création, nous devons cependant tenir compte d’une autre dimension qui est particulièrement développée dans les écrits johanniques. Jean est familier de l’anamnèse du nouveau « nous » qui nous est accordé dans l’incorporation au Christ (un seul corps, c’est-à-dire un seul « je » avec Lui).

En se souvenant qu’ils l’avaient connu, l’Évangile le dit à plusieurs endroits. La rencontre originelle avec Jésus a donné aux disciples ce que toutes les générations suivantes reçoivent dans leur rencontre fondatrice avec le Seigneur au Baptême et à l’Eucharistie, à savoir la nouvelle anamnèse de la foi qui se déploie, comme l’anamnèse de la création, dans un dialogue constant entre le dedans et le dehors.

Contrairement à la présomption des maîtres gnostiques qui voulaient convaincre les fidèles que leur foi naïve devait être comprise et appliquée de manière très différente, Jean pouvait dire : vous n’avez pas besoin d’un tel enseignement, car en tant qu’oints (c’est-à-dire baptisés) vous savez tout (cf. 1 Jn 2,20).

Cela ne signifie pas une omniscience factuelle de la part des fidèles. Cela signifie, cependant, la certitude de la mémoire chrétienne. Cette mémoire chrétienne, bien sûr, est toujours en train d’apprendre, mais à partir de son identité sacramentelle, elle distingue aussi de l’intérieur ce qui est un déploiement authentique de son souvenir et ce qui est sa destruction ou sa falsification.

Dans la crise de l’Église d’aujourd’hui, la force de ce souvenir et la vérité de la parole apostolique sont expérimentées d’une manière entièrement nouvelle où, bien plus que la direction hiérarchique, c’est la force du souvenir de la foi simple qui conduit au discernement des esprits. C’est dans ce contexte que l’on peut comprendre la primauté du Pape et sa corrélation avec la conscience chrétienne. Le vrai sens de cette autorité pédagogique du Pape consiste à être l’avocat de la mémoire chrétienne.

Le Pape n’impose pas de l’extérieur. Au contraire, il élucide la mémoire chrétienne et la défend. C’est pourquoi le toast à la conscience doit précéder le toast au pape, car sans conscience, il n’y aurait pas de papauté. Tout le pouvoir que possède la papauté est un pouvoir de conscience. Elle est au service de la double mémoire sur laquelle se fonde la foi et qui doit sans cesse être purifiée, élargie et défendue contre la destruction de la mémoire, menacée par une subjectivité oublieuse de son propre fondement et par les pressions de la conformité sociale et culturelle.

Après avoir considéré ce premier niveau, essentiellement ontologique, du concept de conscience, nous devons maintenant nous tourner vers son second niveau, celui du jugement et de la décision que la tradition médiévale désigne par le seul mot conscientia, conscience. Cette tradition terminologique a vraisemblablement contribué de manière non négligeable à la diminution du concept de conscience. Saint Thomas, par exemple, ne désigne ce deuxième niveau que par le mot conscientia.

Pour lui, il est logique que la conscience ne soit pas un habitus, c’est-à-dire une qualité ontique durable de l’homme, mais un actus, un événement en cours d’exécution. Thomas considère bien sûr comme acquis le fondement ontologique de l’anamnèse (synderesis). Il décrit l’anamnèse comme une répugnance intérieure au mal et une attraction pour le bien. L’acte de conscience applique cette connaissance de base à la situation particulière. Il se divise selon Thomas en trois éléments : reconnaître (recognoscere), témoigner (testificari), et enfin juger (judicare).

On pourrait parler d’une interaction entre une fonction de contrôle et une fonction de décision. Thomas voit cette séquence selon le modèle aristotélicien du raisonnement déductif. Mais il prend soin de souligner ce qui est propre à cette connaissance des actions morales dont les conclusions ne proviennent pas de la simple connaissance ou de la pensée.

Le fait que quelque chose soit reconnu ou non dépend aussi de la volonté qui peut bloquer le chemin de la reconnaissance ou y conduire. Elle dépend, c’est-à-dire, d’un caractère moral déjà formé qui peut soit continuer à se déformer, soit se purifier davantage. À ce niveau, celui du jugement (conscientia au sens étroit), on peut dire que même la conscience erronée lie.

Cette affirmation est tout à fait intelligible à partir de la tradition rationnelle de la scolastique. Personne ne peut agir contre ses convictions, comme l’avait déjà dit saint Paul (Rm 14,23). Mais le fait que la conviction à laquelle une personne est parvenue lient certainement au moment de l’action, ne signifie pas une canonisation de la subjectivité. Il n’est jamais mauvais de suivre les convictions auxquelles on est parvenu – en fait, on doit le faire. Mais il peut très bien être mauvais d’être arrivé à de telles convictions de travers en premier lieu, en ayant étouffé la protestation de l’anamnèse de l’être.

La culpabilité se situe alors à un autre endroit, beaucoup plus profond – non pas dans l’acte présent, non pas dans le jugement actuel de la conscience, mais dans la négligence de mon être qui m’a rendu sourd aux incitations internes de la vérité. C’est pour cette raison que des criminels de conviction comme Hitler et Staline sont coupables. Ces exemples grossiers ne doivent pas servir à nous rassurer, mais nous inciter à prendre au sérieux le sérieux de l’appel :

« Libère-moi de ma culpabilité inconnue » (Ps 19,13).

Epilogue : Conscience et grâce

A la fin, il reste la question par laquelle nous avons commencé. La vérité, du moins telle que la foi de l’Église nous la montre, n’est-elle pas trop élevée et difficile pour l’homme ? En tenant compte de tout ce que nous avons dit, nous pouvons répondre comme suit. Il est certain que la voie royale vers la vérité et la bonté n’est pas confortable. Elle met l’homme au défi. Néanmoins, le repli sur soi, aussi confortable soit-il, ne rachète pas. Le moi s’étiole et se perd. Mais en s’élevant sur les hauteurs du bien, l’homme découvre de plus en plus la beauté qui réside dans la pénibilité de la vérité qui constitue pour lui la rédemption.

Mais tout n’a pas encore été dit. Nous dissoudrions le christianisme dans le moralisme si aucun message qui dépasse nos propres actions ne devenait discernable. Sans beaucoup de mots, une image du monde grec peut nous le montrer. Nous pouvons y observer simultanément comment l’anamnèse du créateur s’étend de l’intérieur de nous vers le rédempteur et comment chacun peut le voir comme rédempteur, parce qu’il répond à nos attentes les plus intimes. Je parle de l’histoire de l’expiation du péché de matricide d’Oreste.

Il avait commis le meurtre comme un acte de conscience. Cet acte est désigné par le langage mythologique de l’obéissance au commandement du dieu Apollon. Mais il se trouve maintenant poursuivi par les Furies, ou Erinyes, qui doivent être considérées comme des personnifications mythologiques de la conscience qui, à partir d’une source plus profonde de souvenirs, reprochent à Oreste, déclarant que sa décision de conscience, son obéissance à la « parole des dieux » était en réalité une culpabilité.

Toute la tragédie de l’homme apparaît dans cette dispute des « dieux« , c’est-à-dire dans ce conflit de conscience. Au tribunal sacré, la pierre blanche d’Athéna conduit à l’acquittement d’Oreste, à sa sanctification, au pouvoir de laquelle les Erinyes sont transformées en emends, esprits de réconciliation. L’expiation a transformé le monde.

Le mythe, tout en représentant la transition d’un système de vengeance sanguinaire vers le bon ordre de la communauté, signifie bien plus que cela. Hans Urs von Balthasar a exprimé ce « plus » comme suit :

« …La grâce apaisante aide toujours à l’établissement de la justice, non pas la vieille justice sans grâce de l’époque des Erinyes, mais celle qui est pleine de grâce… »

Ce mythe nous parle de l’aspiration humaine à ce que le réquisitoire objectivement juste de la conscience et la détresse intérieure destructrice qui l’accompagne ne soient pas le dernier mot. Il parle donc d’une autorité de la grâce, d’un pouvoir d’expiation qui fait disparaître la culpabilité et rend la vérité enfin vraiment rédemptrice.

C’est l’aspiration à une vérité qui ne se contente pas d’exiger de nous, mais qui nous transforme par l’expiation et le pardon. Grâce à eux, comme le dit Eschyle, « la culpabilité est lavée » et notre être est transformé de l’intérieur, au-delà de nos propres capacités. Telle est la véritable innovation du christianisme : Le Logos, la vérité en personne, est aussi l’expiation, le pardon transformateur au-delà de nos capacités et de nos incapacités.

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C’est là que réside la véritable nouveauté sur laquelle se fonde la mémoire chrétienne au sens large et qui constitue en même temps la réponse la plus profonde à ce que l’anamnèse du créateur attend de nous. Là où ce centre de l’anamnèse chrétienne n’est pas suffisamment exprimé et apprécié, la vérité devient un joug trop lourd pour nos épaules et dont nous devons chercher à nous libérer. Mais la liberté ainsi acquise est vide.

Elle conduit dans la terre désolée du néant et se désintègre d’elle-même. Pourtant, le joug de la vérité est devenu « facile » (Mt 11,30) lorsque la vérité est venue, nous a aimés et a consumé notre culpabilité dans le feu de son amour. Ce n’est que lorsque nous connaîtrons et expérimenterons cela de l’intérieur, que nous serons libres d’entendre le message de la conscience avec joie et sans crainte.

Cet article a été publié originellement et en anglais par le Catholic World Report (Lien de l’article). Il est republié et traduit avec la permission de l’auteur.

Publié par Napo

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